Orders of the food-chain to the Sun and the moral issues

Photograph by  Richard A. Whittaker



We all living beings on Earth need energy to power our bodies and there are many ways to get it, but all go to the Sun and some few of us can get it in the Prana, which is even more complex and strange for science because it’s all about cosmic energy. Carnivores eat Sun in meat just like vegetarians eat Sun in vegetables—they are both getting indirect nourishment of the Sun’s energy. Plants are much better equipped for an efficient use of energy from the Sun, they use some minerals and water to get protein (living beings building blocks) but the energy itself comes from the Sun and it’s directly absorbed by chlorophyll in photosynthesis. Plants seem to be smarter than animals at that. We, animals, need to drive energy from the Sun by eating those plants that have stored minerals and the Sun’s energy. Vegetarians are not better than carnivores they are just one step closer to the Sun, it’s a scale thing one might say. Carnivores are two steps further from the Sun if they eat vegetarian animals and they are in exponential steps further from the Sun if they eat carnivore animals.

It’s that simple. If we eat a bunch of spinach we’re getting sunlight in second hand (Sun – spinach - us), if we eat grass fed cow's meat we’re getting sunlight in third hand (Sun – grass – cow - us). If we eat wild duck's meat we may be getting sunlight in forth hand (Sun – grasses – worms – duck - us) but we may be getting it in fifth hand (Sun – algae – larvae – fish – duck - us). And what about a duck that ate a dragonfly? Dragonflies eat mosquitos among other insects and mosquitos, as we all know, feed on animals and love human blood. So in that case it’s an exponential order of food chain… it could be: Sun – grass – cow – human – mosquito – dragonfly – duck – us, but it could be a much bigger food chain and a much bigger distance to the Sun. The advantage of being a carnivore is that carnivores are eating compressed sunlight, they can get a huge amount of Sun energy in just a pound of meat, but they are usually quite far from the original source.

In this order of things the animals that are closer to the Sun—some are almost as close as plants and some even claim they are as close—are sungazers. Successful sungazers claim they are able to drive a big part of their energy needs directly from the Sun and say they eat less and less indirect sunlight energy (from plants and animals) while they get better at sungazing. Sungazing is a very sophisticated technique of feeding (and a lot more than feeding) that if done correctly can be very nutritional but if done wrongly it may harm the eyes, thus there is a strong opposition to it from the common sciences. There are several successful sungazers around the world and some have already been submitted to scientific analyses and have gone through many tests, showing that they are getting proper nutrition without eating either plants or animals, but these tests are usually found to be inconclusive because the results are considered inconceivable by most scientists. And if this is already strange for science imagine those that claim they have been without eating plants or animals and don’t sungaze? There are some few that seem to have developed a special meditation technique to get ‘feeding’ energy from Prana.

After this and only after this, comes the ethical questions of how we should act with other living beings, and in the current general belief system there is a notion that we have accumulated karma and that we can get rid of some of that burden by following some special feeding practices. It’s a bit like the food-chain that leads to the Sun but in this case in a reverse order. If we hurt sentient beings we accumulate bad karma, we all know that, so if we eat a carrot (plants are also sentient beings even if they have no central nervous system like ours) we’re accumulating one order of bad karma in distance to the Sun, if we eat a rabbit we’re accumulating two orders of bad karma in distance to the Sun, and so on. The dragonfly eating duck would mean accumulating a huge order of bad karma because we could even be getting bad karma orders from ourselves. Imagine eating omnivore animals like pork… we never know. But the number of orders on karma accumulated from eating animals is very difficult to access because we don’t even know how these animals have been treated to serve as our food-stock, it’s not only about what they eat any longer… there is a lot of bad karma there. So, the less we get sunlight energy from animals the better our karma will be, and if we can even pass without eating plants the karma will be even better.

 As to the moral issues, something that is very different from the ethical problems of feeding, if we try to enforce our own ideas on how it should be and how others should eat and so on, if we get aggressive and try to domineer carnivores into being vegetarians or ‘converting vegetarians’ into carnivores, we get even more bad karma. Each one of us knows what’s the best way to feed by themselves, and no one is in its right to judge others by what and how they feed themselves. So, as to the moral issues here in question, which are the main reason why carnivores tend to attack vegetarians, there is not really a better way to feed on the Sun’s energy but only different stages of it. And while some vegetarians may be accumulating less bad karma by not eating animals they sure are getting a huge amount of bad karma when they impose their views and think they are better morally just because they don’t eat animals.

Each person is a whole universe in itself and no one can be the measure for all.

Even if it may be biologically and karmically better to be closer to the Sun's energy in our feeding, it will never be better morally. No one should judge others by the way they feed, just like no one should judge others for what they believe in. One should only judge him/herself.

Planódia

Páscoa 2006

Planódia

Dedico este texto a Pedro A.H. Paixão e Rui Moreira

pela constante partilha na disposição ao encontro.

Introdução

Uma coisa é um texto para filósofos, outra coisa é um texto para toda a gente, e como este texto está aqui publicado para ser lido por toda a gente, pelo menos toda a gente que visita o Projecto 10, a sua leitura tenta ser tão acessível quanto possa. No entanto, algumas ideias são tão difíceis de tornar acessíveis que o esforço desta escrita poderá resultar completamente chato. Sendo assim, e porque é necessário contemplar as duas abordagens, a mais simples e a mais complexa, resolvi dividir o assunto em duas partes. Começo pela primeira num tom coloquial e estilo mais narrativo, para depois me concentrar nas dificuldades filosóficas que pretendo focar no assunto proposto.

Antes de mais convido-vos a ler a apresentação do editor que me convidou, é uma bela nota de esclarecimento: é importante perceber que em ciências sociais, ou não há “ciências” ou não há “sociais”, mas não é por isso que deixamos de lhes falar. Leiam! E a filosofia não é nem ciência nem ciência social, esta última uma contradição nos termos, mas ainda assim também não deixa de ser uma disciplina científica com todos os rigores que têm quaisquer destas disciplinas.

Aproveito ainda para dizer que o título deste texto, transliteração do grego planvodia, não se refere a uma paródia, embora todo o texto que se escreva não vá muito além disso, e esclareço que se trata da mera colocação correcta do nosso lugar enquanto seres errantes. Do “errar é humano” deve ler-se deambular, a natureza nómada da nossa condição na descoberta das coisas. Todos os Homens são seres errantes, que andam estrada fora, e o que os distingue entre si é o modo como o fazem.

A Ciência e a Filosofia

Desde que me lembro de mim a maior parte das pessoas pergunta porque é que há uns quantos, muito poucos, que resolvem, ou resolveram dedicar-se a pensar mais que a maioria, uma vez que o que eles fazem ou fizeram não parece ser tão útil como é aquilo que outros, que pertencem a um grupo maior, fazem como contribuição para a nossa compreensão do como é que as coisas funcionam e devem ser aplicadas. Para que serve perguntar porquê quando nos parece que o necessário é saber como?

Para que serve a filosofia quando temos a ciência? Ou melhor, o que é isso de filosofia, não é uma disciplina obscura dos primórdios da ciência? — Pausa para pensar com um dedo encostado ao queixo e um leve vocalizar gutural — O que é que a filosofia ainda nos trás de novo para que a ciência não tenha dado já resposta? A filosofia não serve para nada… É o que provam as políticas que se têm vindo a propor na educação: uma disciplina que deixou de fazer sentido e não tem qualquer utilidade prática, nem para o conhecimento nem para a formação do indivíduo, senão porque se proporia deixar de fazer parte do currículo geral? A tendência é esquecer a natureza criadora dos conceitos porque eles já estão todos postos e basta tratar da sua actuação, como se articulam e aplicam, etc. O porquê não interessa, já não preciso saber o porquê das coisas, isso ficou resolvido a partir do momento em que o marketing, a publicidade e outras disciplinas semelhantes nos revelaram que afinal quem cria conceitos não é a filosofia. Essa disciplina empoeirada, densa e difícil que só dá acesso a alguns, e que implica anos e anos a fio de estudos, para perceber arduamente o que essas e outras disciplinas nos mostram ser tão simples e fácil de entender... Para quê, para quê complicar o que é tão simples??? Não dá para perceber… Vejam mas é televisão e dediquem-se à ciência que a filosofia é uma perda de tempo.

Este é o tom que nos rodeia desde Tales, o sábio de Mileto, quando a escrava Trácia o gozava por ter caído num buraco enquanto olhava para as estrelas. Ele não olhava para as estrelas, lia-as, e dessas leituras chegou a tomar decisões com imenso resultado prático económico. Sim, lucros financeiros, lucros na venda de um terreno seco e morto que tinha comprado muito barato, quando soube pelas estrelas que iria ser renovado com uma cheia. Trácia não sabia o que gozava. Mas podemos dizer que este episódio antigo está no foro da ciência e não da filosofia, e de certa forma não poderia pertencer à filosofia porque esta só nasce mais tarde com o fim da época dos sábios. Costumamos dizer que filosofia é o amor pela sabedoria, mas essa noção está tão errada quanto é errado assumir que as palavras compostas a começar por filo são o amor do que quer que seja, ou então temos de tomar o amor como nos apresentou Platão no Fedro, uma mania, uma entrega delirante. A filosofia é a entrega ao saber sobre uma forma da loucura que afecta alguns até à alma, é o prendimento obsessivo pela senda do saber, é o nobre entusiasmo de regressar à sabedoria, é uma das formas mais altas da total abertura ao encontro.

Mas o episódio de Tales também não pertence à ciência, essa virá mais tarde. Podemos dizer que é um episódio na história da filosofia, tanto quanto apraz à tradição dizê-lo pré-socrático. Foram escassas as épocas em que os filósofos eram verdadeiramente tidos em conta. Todos sabemos que os cientistas são fundamentais para as nossas sociedades, mas, e os filósofos, fazem alguma coisa de útil? Aparentemente não, embora se acabe a perceber que sim. Mas, então o que é que a filosofia faz de facto que a ciência não conhece? A resposta não é simples, pelo menos não é tão simples como era quando Bertrand Russell a deu acerca d’O Valor da Filosofia enquanto um d’Os Problemas da Filosofia. Segundo o filósofo analítico inglês, (…) mal se torna possível um conhecimento preciso naquilo que concerne a determinado assunto, logo perde o nome de filosofia, para se tornar uma ciência especial. (…) E assim nos mostra que enquanto a filosofia vai descobrindo o porquê das coisas, as relega à ciência para lhes descobrir o como. É a filosofia que perde sentido num objecto de estudo que já conhece, e é desse conhecimento que nasce a ciência.

O termo “ciência” é a versão latina para a grega epistéme, raiz de onde vem a epistemologia, disciplina filosófica que trata das ciências e do conhecimento científico, o discurso sobre as ciências. A epistéme é um tipo de crença, uma crença verdadeira justificada, mas não deixa de ser uma crença. Assenta obrigatoriamente em dogmas verificáveis que podem variar consoante o surgimento de novos dados. A ciência, numa direcção contrária à da filosofia, é a disciplina por excelência da procura. A procura daqueles elementos que vão permitir provar e demonstrar como é que o provável se torna verdadeiro. O cientista sabe muito bem o que procura, o que não quer dizer que não encontre fora do que procurava, e aí ganha um contorno mais aberto, próprio da filosofia. Nada é absolutamente uma única coisa. A ciência, em última análise, não é tão diferente quanto isso de uma religião que se mantém aberta à descoberta de um novo texto sagrado, mesmo que este contradiga o anterior, embora lhe seja tão resistente que só aceita mudar os seus dogmas depois de uma muito aturada verificação. Um pouco como acontece na proliferação das diversas escolas do Budismo, a diferença é que este assume e postula inteiramente a necessidade e importância da crença.

A filosofia, por sua vez, actua como pedra de toque na desambiguação entre o que é caminho para a verdade e o que não passa de uma prisão dogmática, libertando o conhecimento humano dos preconceitos que o levam a seguir as fórmulas estabelecidas. Sempre que se levanta o véu de um problema resolvido para encontrar outro, torna-se necessário regressar à filosofia para esclarecer o âmbito de acção deste segundo. É aqui que se percebe que a resposta de Russell tende a ser um pouco simplista, ou desactualizada, até mesmo para a sua época. A física, cuja ciência se podia dizer de facto scientia (conhecimento do certo), em meados do séc. XX começou a assumir contornos muito menos definidos. Com a introdução da mecânica quântica, o núcleo duro da ciência inaugurou uma linha científica de possibilidades que têm vindo a questionar tudo o que temos como certo nas leis da física. Hoje em dia não é estranho ter um físico como um ser espiritual enigmático, cujas respostas ao funcionamento da realidade física não cessam de nos trazer espanto e perplexidades, algo que sempre foi muito mais comum na filosofia.

Segundo a mecânica quântica, e isto tem vindo a exponenciar-se com a evolução dos aceleradores de partículas, afinal não estamos num mundo de quatro dimensões. Enquanto que a nossa percepção só conhece as quatro dimensões espácio-temporais, segundo os físicos proponentes da teoria das supercordas (superstring theory) a realidade tem de ser composta por inúmeras mais, para que a mecânica quântica se possa compatibilizar com a teoria da relatividade de Einstein. Ambas estão certas (são ciência) mas quando se juntam para criar uma teoria unificadora, a Teoria de Tudo, TOE (theory of everything), as suas verdades contradizem-se, obrigando à colocação de outras dimensões. Chegam a ser propostas 22 dimensões extra, como é o caso das resultantes na equação de Polyakov. Mas não ficamos por aqui, as propostas estranhas são muitas mais, e é preciso estofo filosófico, diria até religioso, para seguir a viagem da física nos dias de hoje.

Com a evolução dos grandes aceleradores de partículas, como é o caso do já tão afamado LHC (Large Hadron Collider) do CERN (Conseil Européen pour la Recherche Nucléaire, actualmente Organisation Européenne pour la Recherche Nucléaire), parece possível estender as fronteiras além do imaginável, e o físico começa a ter verdadeiramente uma atitude filosófica de encontro ao desconhecido, ultrapassando a mera procura da ciência. Uma das propostas que mais maravilha, é o facto das partículas constituintes da matéria, os quarks, poderem precisar da nossa atenção para virem à existência, postulando o que já se conhece no Budismo há milénios, que toda a realidade é produzida pela imaginação e que sem nós, seres humanos, nada existiria. Igualmente interessante é o que acontece quando se separam duas partículas que sempre estiveram juntas, distanciando-as em muitos quilómetros. Quando estas estão juntas é normal que a nossa acção sobre elas produza em ambas o mesmo efeito, afinal estamos a agir sobre as duas ao mesmo tempo com o mesmo princípio de acção, mas o inacreditável acontece quando as separamos a uma distância que é incalculável à nossa percepção sem recorrermos às unidades métricas. Separadas por milhares de quilómetros, elas agem como se estivessem juntas. Quando se age sobre uma delas num lugar, no outro a que foi separada parece reagir concomitantemente tal e qual como aquela sobre a qual se agiu. Mistérios que ainda pouco nos atrevemos a formular como ciência, embora tenham sido levantados pela disciplina que sempre foi o seu baluarte. A tendência natural para o futuro, parece agora, é o regresso da ciência à filosofia, não das disciplinas que nunca deixaram de lhe pertencer, como é o caso da psicologia, essa nunca foi nem nunca será verdadeiramente uma ciência, por mais ciência social que lhe queiramos chamar, mas de ciências como a física, que se atrevem a romper as barreiras para aventurar-se no mundo dos “porquês” quando os “comos” já não satisfazem. Esta nova forma de ciência mais próxima de regresso à filosofia, já se apresenta como consciente de que a verdade, enquanto a procuramos, se poderá dar como resultado de uma nossa doação de sentido. Estamos quase a pôr em jogo a possibilidade de aceitar que toda a existência é produto da imaginação…

A procura e o encontro

Tanto a filosofia como a ciência desejam a mesma coisa, a verdade, a grande diferença entre elas está na sua metodologia. É a diferença entre as noções de procura e de encontro no caminho para a verdade. No Siddhartha, Hermann Hesse diz que (…) Procurar significa ter um objectivo, mas encontrar significa ser livre, ser receptivo, não ter nenhuma meta (…).

A procura, que é no que consiste o método científico para a busca da verdade, pressupõe uma rede de aplicação com a qual se pode averiguar o que consideramos ser real, uma vez que a consciência das ilusões em que vivemos nos leva a precisar uma confirmação válida do que parece encontrar-se. Trata-se de uma linha orientadora que se dirige por um sistema de adequação, a coincidência entre o supostamente encontrado e a rede lógica de um sistema de procura, que leva à obtenção de respostas num campo de probabilidades. O encontro, por outro lado, pressupõe o despojamento dessa rede predefinida, logo, a sua verdade não se dá por coincidência e sim por disponibilidade e abertura ao improvável. A tessitura que está na base estruturante da procura acaba por limitar o encontro nas possibilidades previstas por ela mesma. É certo que esse tecido vai crescendo, adaptando-se à realidade que procura, sempre na medida em que cauteriza os seus insucessos, mas nunca chega a avançar além disso, está preso a si próprio.

A estrutura preconcebida que está na base da procura resulta numa constante e ousada transgressão do dado real, uma vez que este não está efectivamente disponível, porque a sua preconcepção impossibilita o acesso à concepção própria das coisas por si mesmas. A nossa constituição enquanto seres compreensivos leva-nos a interpretar a realidade, revestindo todos os dados que nos chegam com a nossa doação de sentido. As coisas são para nós o que nós esperamos que elas sejam, e quando surge uma dificuldade compreensiva parece que nos é preferível adaptar o objecto difícil ao nosso entendimento, que o nosso entendimento ao objecto que não quer deixar-se conhecer. Fazemos isto sempre que é necessário suprir a angústia das incertezas e inseguranças que nos são colocadas pelo desconhecido, e isto ganha proporções desmedidas quando nos colocamos no modo da procura em vez de nos disponibilizarmos abertamente ao encontro. Esta insegurança provocada pela resistência que o desconhecido impõe na formação de conhecimento, leva-nos a ter para com os objectos do nosso contacto, um tipo de entendimento que os coloca num nómos adequado, de modo a dar à nossa relação com eles um sentido de coerência, para não arriscar cair na angústia em que uma possível falta de sentido nos depõe. Nómos, aqui, não só designa o uso ou o costume, a tradição, lei ou regra, como também significa o canto e a melodia que unifica a continuidade das percepções. A nossa compreensão da realidade, ou melhor, a nossa versão da realidade nunca chega a ser certa e definitiva, tal como sugere a lei fundamental do Budismo — a lei da impermanência. Isto é incontornável, mesmo que consigamos compreender um dado problema num certo momento, as coisas não se mantêm as mesmas ad infinitum. O nosso conhecimento é limitado e a nossa capacidade de o formar é falível, por isso é inevitável que se formem compreensões ilusórias, e o modo que a estrutura própria da procura tem para suprir o problema das nossas ilusões, é articular um sistema de referências de modo a permitir uma análise epistémica dos aparentes dados com que lidamos.

Numa concepção ortopráxica da realidade, em que a prática certa tem mais importância que a opinião certa, isto não acontece tanto desta forma, o que não significa que a ortopraxia nos deixe completamente de fora dos problemas da angústia, simplesmente acontece que na ortopraxia não há lugar para pensar a insuficiência da crença. A dúvida não é um dos seus dispositivos, ela pertence-nos enquanto demiurgos ortodoxos, que achamos que sabemos, que precisamos de saber, e é na dúvida que se coloca a resistência do desconhecido. Eis porque tantas pessoas se devotam ao culto das suas religiões, porque é na observação das práticas que se resolvem as dúvidas, é na fé que o religioso combate a angústia. Pela ordem de um conhecimento limitado a dúvida não tem solução possível em opiniões, e acaba sempre por vencer as crenças verdadeiras justificadas. É preciso abrir mais que isso. A fé é uma solução possível, mas a fé não nos fala da verdade das coisas, ela não nos leva a um conhecimento que procure ver-se livre da nossa doação de sentido. Se as coisas têm o seu ser próprio, o seu ser em si mesmas, e pretendemos estar abertos a encontrar mais do que procuramos, é preciso ir além da fé. A fé é fé em alguma coisa, implica abertura ao desconhecido mas já está para lá da abertura, no conforto de que as coisas são de uma determinada maneira. No entanto, o que me parece ser muito interessante na fé para esta investigação, é que uma fé inabalável anula o desconhecido, porque se temos fé num determinado improvável não desconhecemos que possa provar-se.

Na ortodoxia, a ordem da opinião certa, não chegamos a ter em consideração prática a lei da impermanência e vivemos o sofrimento constante da perda das nossas determinações de valor, sejam elas exteriores ou interiores à nossa relação corpórea e mental. Torna-se para nós mais importante toda a estrutura do passado que a abertura para o caminho que nos depõe sobre o futuro e permite verdadeiramente encontrar. O facto de termos necessidade da estruturação dessa rede básica de confronto leva-nos, pelo prendimento a ela, a ser incapazes do verdadeiro encontro: este, para dar-se, implica um tipo de abertura que nos depõe sobre um plano místico de incertezas. Enquanto quem procura já sabe, até certo ponto, o que pode ou vai encontrar, quem encontra não sabe que o procurava, e se sabia não pode saber que o que tenha encontrado não é mais que uma sua doação de sentido. Se encontramos o que procurávamos, o que encontrámos foi tingido pela procura. Mas…, será mesmo possível encontrar sem procurar?

No fundo, tanto aquele que encontra como aquele que procura, estão ambos num mesmo sistema de procura, mas cada qual num ponto de vista muito diverso quanto a este sistema. Ao dar-se início uma procura, a partir duma estrutura prévia de encontros possíveis, limitam-se as possibilidades futuras de um encontro não previsto, e o verdadeiro encontro, ou encontro puro, fica adiado. Contudo a procura está sempre presente, mas a procura que pode levar ao encontro acaba por não ser propriamente uma procura no sentido em que a entendemos. Imagine-se um corpo a partir do qual se exerce a procura, este corpo pode ser a dita estrutura entretecida das nossas referências; se o atravessarmos ficamos depostos no fim do percurso, repletos das suas determinações e a estruturação coerente da sua forma dificilmente nos libertará para uma compreensão que a exclua ou contorne, todavia, será ilusório pensar que o podemos eliminar de todo da nossa constituição compreensiva, ele pertence à nossa identidade intrínseca enquanto indivíduos no mundo. Continuemos a imaginar o mesmo corpo, agora, em vez de o atravessarmos observamo-lo de longe, no topo de um ponto de vista elevado, o de quem pretende vir a encontrar algo que não tem de se adequar à estrutura do corpo. Este corpo mantém-se presente mas subsumido numa abertura livre das suas determinações, para isto é essencial manter a melhor e mais desperta atenção à abertura, e assim torna-se possível o desvelar de uma verdade que não se concebe pela adequação à tessitura das referências. Esta dita procura terá, pela sua subsunção com a abertura para o encontro, uma continuidade na concomitância do corpo atravessado com o ponto de vista elevado. O corpo está presente, não há outra forma de seguir uma prática senão de corpo presente, mas este não chega a tingir o resultado da procura e o encontro pode dar-se tão puro e verdadeiro quanto possível.

Este corpo de que falo pode ser o nosso próprio corpo, mas aqui, independentemente do corpo ser ou não ser o nosso, interessa mais a sua noção como meio, aquilo que está no entre que estabelece a distância entre a colocação de um objectivo, pela procura, e uma suposta verdade no fim alcançado do que ela procurava. Interessa-nos o entre, o metaxú, o platónico meio entre o minimamente o maximamente cognoscível. Digamos que nestas duas abordagens ao corpo intermédio, ele tanto é caminho para si, para o objectivo que aponta, como é caminho em si, não dependendo do que aponta no objectivo. O facto é que este corpo é tanto em si como para si e a nossa posição nele não deixa de oscilar entre ambas as formas subsumidas, e é aí que nos devemos manter, entre a sístole e a diástole de um coração que não pára de bater. A verdade interessa tanto menos quanto mais ela se apresenta como definitiva e resolvida, porque é muito difícil (se não impossível) distinguir entre o que é e o que parece ser, e ela não cessa de colocar-se renovada.

Todavia, pergunta o leitor deste texto, será possível o encontro de algo que não nos pertença já? Conseguimos vislumbrar uma verdade que esteja para além de nós? A resposta, naturalmente, é não, mas não porque o encontro que resulta da abertura ao desconhecido não seja possível e sim porque o desconhecido não nos é inteiramente desconhecido. Podemos falar de um desconhecido inteiramente desconhecido de que nunca ousámos sequer especular? Digamos que há uma dimensão do desconhecido que deriva da ignorância e por isso é desconhecido, porque não o conhecemos, mas isso não quer dizer que a possibilidade do seu conhecimento não seja intrínseca à sua própria ignorância. O que não podemos de facto conhecer não chega a produzir ignorância, esta só existe quando a gnose é possível, e se gnose é possível basta criarem-se as condições para a sua formação que, mais cedo ou mais tarde, ela acaba por surgir. Um assunto por nós ignorado, por mais que nos pertença em potência, é para nós um total desconhecido que esconde a possibilidade de se dar a conhecer, é como se fosse algo de que não é possível formar conhecimento. Mas isto acontece exactamente porque, para evitar a angústia da possível perda de sentido do nosso ser no mundo, temos um mecanismo de defesa que elimina o conjunto das possibilidades que estão fora do nosso alcance perceptivo. A negação de um princípio pressupõe à partida a presença desse mesmo princípio que se nega. Se podemos falar em desconhecimento é porque o conhecimento é possível, e por isso não está completamente fora do nosso alcance. Tudo depende do que temos por verdadeiro e de como podemos chegar a conhecer a verdade. E a verdade, é possível? Existe verdade? Para esta pergunta não temos resposta. Ou até temos mas não é uma resposta simples ou directa, ela remete de volta à ideia de que se podemos desconhecer algo então o seu conhecimento é possível. O limite do nosso conhecimento possível está na nossa própria imaginação. O que eu não posso mesmo conhecer nem sequer desconhecer posso.

Como nos mostra Sócrates no Ménon de Platão, todos temos o conhecimento da verdade em nós, até um escravo sem formação em geometria sabe como fazer demonstrações geométricas, caso lhe sejam pedidas de modo a que ele as descubra por si próprio. Sócrates leva-o a conseguir esse feito pela associação de ideias que já lhe pertencem. O escravo era ignorante da demonstração geométrica, mas tinha em si a possibilidade desse conhecimento, bastou levá-lo a perceber isso mesmo. Esta é uma das formas que Platão usa para provar a proto-existência do mundo das ideias. Mas mais impressionante que isso é o próprio significado do termo grego para a verdade, tal como o podemos encontrar no poema de Parménides. A alétheia é um não-esquecimento. Lethe é um dos cinco rios do submundo na mitologia grega antiga, aquele de onde as sombras bebem para apagar as suas memórias e assim poderem reencarnar. Lethe é o esquecimento. Tendo regressado à vida, os sujeitos deste esquecimento imposto pelo rio, têm a possibilidade de recuperar o que conheciam através da progressiva eliminação desse mesmo esquecimento.

A verdade é um desvelamento, o retirar do véu que impede que ela se dê a conhecer ocultando-a. Mas esta desocultação não tem a ver com o que temos de determinado no mundo. É inadequado imaginar que se possa alcançar a verdade por via de uma procura que se arrogue a encontrá-la, partindo do seu próprio suposto pela adequação a uma tessitura de referências. Assim, uma procura que não passe por esse sistema desmistificante pode chegar a atingir o encontro por um desvelamento, tal como se dá uma revelação, como numa epifania. Eureca!!! É a própria disponibilidade atenta à abertura para o encontro, livre de uma doação de sentido que se possa reconhecer como intencional, sem qualquer interpretação prévia, é ela que nos pode dar esta clareira. Clareira que surge no meio da floresta porque existe uma floresta e é preciso caminhá-la com atenção a esta lucidez, sem nos concentrarmos na dogmaticidade dos diversos caminhos. É nesta abertura à luz das possibilidades que não estão determinadas por uma ciência rectificadora, que podemos compreender a noção do encontro, livre da tensão da procura que acaba por ocultar a possibilidade do mistério, tão importante no acesso ao desconhecido. O mistério, aqui, está no delimitar com máximo rigor o indelimitável, como quem vive realmente atento à prática da vida, enquanto esta é vivida, e pretende viver melhor sem que isso implique uma sua suposta forma verdadeira. Isto porque a verdade, para não ser um conceito vazio, precisa de manter-se neste lugar da abertura ao encontro das possibilidades não realizadas. A verdadeira verdade encontra-se na abertura à potência. Percebida a possibilidade do encontro na alteridade aparentemente inacessível, só nos falta uma prática constante do ser-se aberto e do estar-se na abertura.

Sara Constança, Novembro 2010

Totum

Lisboa 2010
(Panorâmica lowfi com telemóvel de gama baixa)

Exposição de Ricardo Pacheco
18 de Abril da 20 de Maio
Galeria Prova de Artista


TOTUM
desenhos de Ricardo Pacheco

Ricardo Pacheco nasceu em 1974 e fez o seu percurso académico na Faculdade de Belas Artes da Universidade de Lisboa. Vive e trabalha em Lisboa, mas o seu trabalho não têm um lugar fixo nem surge de onde se possa indicar — pertence exclusivamente à pintura. Pintura do interior. Não do interior gasto e comum das novas tendências mas um interior completamente perene e genuíno.

O seu trabalho é honesto, inteiro e sincero. É de um desenhador hábil que desde muito cedo deixa cair o traço que empresta à sua imaginação, e nos mostra os outros que também somos. Sempre teve uma grande facilidade para a representação visual do mundo que o rodeia, mas é a imaginação profunda que começa cada vez mais a ter lugar nas suas obras: uma relação pura e desprotegida, perigosa e arriscada, com essa coisa que é o mundo do imaginar, da imagem que não tem forma, corpo ou matéria. E mergulha nela com a mesma intensidade como na água que o sacia. Mas a sua obra nada tem de abstracta, embora isso possa não ser claro à partida. É uma representação constante do outro que está fora e dentro dele mesmo, um mundo figurativo que existe mas que nem sempre temos a possibilidade de contemplar.

Na relação com o outro, e com o nosso próprio identificável, o que mais nos toca é o rosto. O rosto do amigo, o rosto da mãe, se ainda o temos connosco… o rosto da nossa casa, do nosso corpo, da terra que nos diz. O rosto ancestral do mundo, da ressonância histórica que dá forma e lança. Aquela fisionomia inefável do Tu e Eu. A relação pessoal que temos com certos lugares. A nossa natureza: quer ela seja urbana, rural, política ou tão simplesmente natural. A nossa própria natureza enquanto paisagem de um mundo que dificilmente chegamos a conhecer. Que forma têm as coisas? O que é o formal? Ricardo não procura o rosto meramente dito, ou tão facilmente reconhecível como face, mas um que lhe diga quem é e onde está com mais lealdade. É o rosto que está no espelho que fica por detrás dos olhos. Na verdade, o rosto é uma máscara que nos trava a atenção ao reconhecível, mas estamos tão habituados a fazer um reconhecimento simples e directo das fisionomias mais íntimas, por associação às faciais da superfície, que por ínfimos instantes de segundo julgamos compreender, e não nos é dada a oportunidade de saber isso em consciência. Aquilo que nos é mais familiar é o que de mais estranho nos é dado acesso.

De frente a uma tela branca temos tendência para procurar. «O que é que eu vejo, onde está o rosto?» E essa força que nos leva à procura é o que impede o encontro. Tão simples como encontrar exactamente o que procurávamos, e perder o que não sabíamos que lá estava. Será que sabemos quem somos? Pode argumentar-se que somos quem achamos que somos, e fique-se por aí para não complicar mais o que já é por demais complicado. Mas isso será o que achamos que somos, não aquilo que somos, e o que achamos nessa procura não é o que deixamos perdido quando a procura comanda o encontro...

O encontro é a metodologia deste artista que não procura, num processo criativo que se deixa encontrar a si e por si. O encontro de si mesmo vezes e vezes sem conta, coado pelas múltiplas relações com o mundo e com as pessoas. É na sua incansável abertura à vida e ao que nela advém, nos ritmos do corpo, nos passos dos animais e nos voos auspiciosos das aves, nas árvores e os seus ramos, nas trocas felizes ou difíceis, na fertilidade da constante partilha com quem gosta de cultivar. Nas tão longas conversas que tem com os seus amigos.

Estas pinturas e, sobretudo, estes desenhos do Ricardo Pacheco, dão-nos os percursos de toda esta topografia interna, dão-nos o que está lá dentro e a maturidade sacra do encontro. A consistência da obra do artista, obriga-nos a olhar toda ela para poder observar uma pequena série como esta. E o mesmo acontece no sentido inverso, tal é a sua unidade. Os desenhos que agora nos oferece e dão nome à sua presença nesta mostra, o título deste texto, podem tomar-se como um marco alcançado da sua própria representação.

Sara Constança
Lisboa, 12 de Março de 2010

Is The Catholic Church A Force For Good In The World? Ou será que deviamos falar do Tempo?

Stephen Fry on The Intelligence² Debate 2009

A pergunta que compete fazer-se a estes brilhantes comunicadores, como é o caso de Stephen Fry, que me deixou agarrada ao ecrã sem deixar passar uma única sílaba do seu elequente e muitíssimo bem articulado discurso, não é se a Igreja Católica é ou não uma força para o bem no mundo.


Como sistema político que é (e que tem um estado próprio tal como indica Fry tão acertadamente), passa pelos seus altos e baixos, por vezes faz melhor, por vezes pior, mas uma coisa é certa e sabida. A Igreja Católica NÂO é uma força para o bem no mundo, e não é pode ter ouvido um discurso tão convincente como este que uma pessoa esclarecida chega a esta cnclusão. Haverá seguramente muitos indivíduos patrocinados por esta igreja que o são, como foi o caso gritante da Madre Teresa, mas a instituição, porque sim, trata-se de uma instituição, ou melhor, para não adoçar o pão ázimo, uma corporação com tudo o que isso tem de mau. A resposta seria:

The Catholic Church is a force for their own good and the world not only comes in second place as it has no place at all if it does not benefit the church.

Mas, retornando ao que me levou a iniciar esta posta, a pergunta que faço a qualquer proponente do ateísmo, que sem dúvida não pretende manipular o mundo como a Igreja Católica ainda faz em seu proveito, é se a solução que apresentam traz alguma proximidade com o que é a experiência do humano. O ateu, só por ser ateu, fundamentalista ou não, está em negação automatica de um deus, ou Deus, seja como for, deuses, etc, em prol de como bem disse Fry, mais uma vez, aquilo em que acredita é a Iluminação, não a Ilimination mas o Enlightment. E o Enlightment que porpõe, ou o exemplo que dá, incontornável, é o da ciência. Ora, e o que é isto de ciência, perguntamos nós? Foi Galileu que deu os primeiro passos, mesmo retirando as suas palavras depois da tortura, receando o destino que a Igreja Católica ofereceu a Copérnico. A ciência é, como disse platão (episteme), uma crença verdadeira justificada. É verdade, é uma crença, mas é uma crençe que tomamos como verdadeira porque está justificada. Isto é certíssimo, tão certo quanto nada do que se escreve na Bíblia pode ter ou terá alguma vez (excepto no advento da viagem temporal) justificação, ou verificação, possível. Mas, e o ateísmo? Tem o ateísmo algum grau científico ele mesmo? Terá a ciência, em último caso, o grau científico a que se arroga? Como se pode advogar meramente o termo "ateu"? Sabemos que deuses, deus, ou Deus, não existe(m)? Podemos justiviar, verificar e provar a sua inexistência? A resposta é simples, tanto para uns quando para os outros. NÃO!! Simplesmente não é possível saber.


Um ateísta, ou um católico, muçulmano, etc, etc, etc, diriam que isso é o argumento do agnóstico, e que para o agnóstico nada é possível saber. Mas uma coisa é certa, ao contrário que dizia Descartes, tenho a certeza de uma coisa e só dessa coisa mesma, estou aqui a escrever emocionadamente sobre o que acabei de ouvir pela palavras de um dos melhores oradores que já ouvi falar no assunto.


Não, não sou agnóstica. Não, não sei se deuses, deus ou Deus existe(m), nem ponho isso em questão, mas uma coisa sei de facto, e, chamem-lhe o que quiserem, há uma coisa que existe acima de tudo, sobre tudo, sob tudo e por tudo, e essa é coisa é a mais simples e complexa de todas, e não vale a pena chamar-lhe mais nomes que o simples nome que ela tem. Se há alguma coisa que existe é o Tempo. E se há quem diga que o tempo é deuses, deus ou Deus, então qual é ou onde está o católico, muçulmano, etc, etc, etc, qual é o ateu que me vai dizer algo em contra? Talvez me diga que não, que não é um deus ou Deus, mas isso é tão vazio como dizerem-me que o Tempo é a ponte que ele, ou eles, ou Ele fez/fizeram para nos dar lugar. Em suma... non sense. O Tempo, na sua própria inacessibilidade a meros humanos como nós, no máximo, é ele mesmo, e não houve ninguém como o Santo Agostinho para nos mostrar quanto impossível é saber do que se trata.


Contudo, para resumir, o Tempo, esse sim, à sua própria maneira, e a tentar combater todo o disparate e asneira (tremenda hubris) que fazemos, é quem faz algo de bom pelo mundo.

P.S. Digo Tempo mas podia dizer Existência, mas como não quero correr o risco de soar a existencialista, que deveras não sou, perfiro chamar-lhe Tempo, é o Ser do Tempo. Tão "simples" quanto isso.

Istigkeit

Meco 2009


When we feel ourselves to be sole heirs of the universe, when "the sea flows in our veins... and the stars are our jewels," when all things are perceived as infinite and holy, what motive can we have for covetousness or self-assertion, for the pursuit of power or the drearier forms of pleasure?

Aldous Huxley, The Doors of Perception, 1954.

Diz lá o que te consome...

Alguém pode esquecer o que é apaixonar-se?

Por um lado não, não é possível, todos sabemos o que é apaixonar-se, mas, por outro lado, será que sabemos mesmo o que isso significa?

A paixão é uma patologia, que neste caso está associada ao amor, e este por si mesmo pode considerar-se uma mania, como dizia o das costas largas. O amor é uma forma da loucura, da irracionalidade, já que supera todas as barreiras do pensamento racional e nos leva a defender ideias por si mesmas indefensáveis. O amor, digamos, é uma força de união do que não tem união possível e acaba com os dualismos pela existência deles mesmos. A paixão, por sua vez, embora associada ao amor, está muito distante dele, é uma patologia, um pathos, algo de que se padece, mas não é uma mania como se identifica o amor no antigo. Na paixão há uma submersão enquanto que no amor está presente uma união, ou supressão das partes. No pathos depende-se da outra parte e na mania não se distinguem partes. Mas isto, seja numa ou noutra destas duas formas da afecção atraente, não é algo que nos esteja acessível por uma descrição narrativa ou formulação racional. Só temos acesso a elas pela experiência cognoscível do momento vivido.

Apaixonar-se é algo que não está numa nem noutra, embora a palavra indique entrada na primeira, é de facto um início para estas duas afecções. Na paixão, ainda enquanto apaixonar-se, o amor está presente em potência, é uma possibilidade, mas o amor pode surgir sem qualquer explicação ou apaixonar-se. Por isto, é possível concluir que o apaixonar-se é uma forma de acesso ao amor que tende a levar para a paixão. Na paixão somos tomados pelo outro lado e as barreiras da linguagem são ultrapassadas sem serem sequer identificadas, isto é, agimos como se não houvessem barreiras. Mas, com cuidado e muita atenção, predisposição afectiva e disponibilidade emocional, é possível identificar essas barreiras e diluí-las o suficiente para não ter de ignorá-las. O amor é consciente destas barreiras e o apaixonar-se pode evoluir sem chegar a compadecer-se no prendimento à patologia do afecto pelo outro.

Sendo assim, podemos distinguir um apaixonar-se saudável e outro doente. Um deles, felizmente o primeiro, nunca é esquecido, não pode ser esquecido, mas pode ser arrumado e dispensado como que impossível por quem tenha sofrido tanto que não acredite mais nele, ou tenha medo de acreditar. Aí só resta trabalhar no sentido da renovação da crença no amor de forma completa e abrangente. Tarefa muito difícil para alguns mais sofridos. O outro, o apaixonar-se doente, para quem tenha tido a sorte de não sofrer tanto ou ter sido capaz do tal amor completo e abrangente, acaba por esfumar-se no esquecimento e passa a não ser mais que uma narrativa do passado. Isto tendo em conta que todos passam pelo menos uma vez na vida pela paixão sem conseguir fazer-se evoluir para o amor. É próprio da adolescência e faz parte dos processos que levam a desvelar o apaixonar-se saudável. Será escusado dizer em mais que uma linha como o sim precisa do não para existir.

Agora simplificando: não, ninguém se esquece do que é apaixonar-se, mas muitos optam por agir como se tivessem esquecido para evitar o sofrimento. Contudo, esses que fogem assim, no fundo, são os que fogem da vida, e acabam por não servir de exemplo.

Visto isto de outro ângulo, para todos, o apaixonar-se, seja ele qual for, é sempre outro e renovado a cada momento que passa. Por isso, lembrado ou esquecido, nunca deixa de ser, e se tiver sido esquecido é lembrado noutros termos, se tiver sido lembrado é novamente assimilado para fazer evoluir a sua concepção. Depois, resta juntar a subjectividade de cada um para complicar tanto o problema que não há mais resposta possível.

Mas, diz lá o que te consome...

O que é a memória?

Brobdingnag

Lisboa 2008


(...) But if I should describe the Kitchen great, the prodigious Pots and kettles, the joints of Meat turning in the Spits, with many other Particulars, perhaps I should be hardly believed; at least a severe Critic would be apt to think I enlarged a little, as Travelers are often suspected to do. (...)


Jonathan Smith, Gulliver's Travels, London, Penguin, 2003.

Outras postas

Em resposta a esta posta o Skapsis comentou assim:

A tentativa de se estabelecer uma definição do que é a arte, não é tarefa impossível, mas, sem querer parecer demasiado derrotista ou negativa, só posso considerá-la fútil. E, para quem pretende seguir com esse empreendimento (sem diminuir o valor dos tantos trabalhos já publicados) será necessário, antes de mais, perceber qual é o grupo sociocultural, assim como político e profissional, de quem frui. Quem analisa e qual é o objectivo de quem se lança para esta tarefa eventualmente interminável?

Mas o perfil de quem aprecia um objecto declarado arte e o objectivo de quem o declara, ou analisa a validade dessa declaração (muitas vezes a mesma pessoa, e o que a produz acaba por não ter voto real na matéria), não é o que de todo em todo revela fútil a tentativa desta definição. Para além do fruidor como elemento fundamental, de modo a que se perceba a efectividade de uma definição do que é arte, será também fundamental desvelar o paradigma que está por detrás, ou na base, do conhecimento — seja ele estésico, mnémico, empírico ou técnico, como poderia dizer Aristóteles na sua pirâmide invertida — daquilo que se pode considerar um objecto de arte e a sua compreensão enquanto tal. De que época se trata e qual é a mentalidade civilizacional que está a tratar?

Depois de saber quem e porque o faz, quando e a que referências recorre para compreender quais referências. Só podemos chegar à inevitável conclusão de que esta tarefa, que é muito válida enquanto tentativa, se mostra fútil pelo que tem de relativa, sem chegar de facto a algum predicado definitório. Isto poderia dizer-se de qualquer definição cujos elementos que mostro no início deste parágrafo não estejam suficientemente estabelecidos.

Com isto quero dizer que tanto a definição mimética, como a formalista, a expressionista ou a de indefinível, seja ela qual for, estão todas certíssimas, pelo simples facto de que cumprem o objectivo compreensivo a que se propõem em cada uma das épocas em que surgiram. Digo mais, todas essas definições, tomando o ponto de vista certo, estão ainda hoje válidas, e, de forma geral, se é que se arrogam a uma definição geral, estão e estarão sempre erradas. Como diz o próprio título da posta, não sei se com todo o propósito, trata-se de “O enigma da arte”. Sendo este enigma um dos mistérios — senão aquele mesmo — que mais se deve preservar. E como qualquer outro mistério, não é para ser conhecido se não se quer que perca a sua validade enquanto tal. O enigma está posto para se abrir, mas o mistério age como a sua forma última, o aporético. O enigma da arte é, em última circunstância, aporético. Não passa. Não que não se possa definir mas a sua abertura não se dá, ou vai-se dando, bolsa a bolsa, círculo a círculo, como o tempo numa comédia interminável.

E dizer o que é a arte hoje, ainda se torna mais ridículo, pois dizendo o que ela é hoje, está a falar-se do que ela já não é. Escusa-se uma tentativa de análise lógica por reductio ad absurdum. E aqui não posso concordar mais com o autor desta posta, quando diz que “Todos parecemos saber perfeitamente bem o que é a arte, mas mal tentamos explicar o que ela realmente é, enredamo-nos em contradições e implausibilidades.”. Está visivelmente recordado do que disse Santo Agostinho acerca do tempo. Pois, não é de todo errado comparar a compreensão que se tem do tempo com a que se tem da arte. Compreensão que evolui à medida que mais fundo nela se pensa, e se vão descobrindo os meandros das nossas possibilidades compreensivas.

Sendo assim, qualquer obra que se proponha dar uma definição de arte, embora possa ter imenso interesse e forneça riquíssima cultura geral, não cumpre outro objectivo que não o de um exercício de estilo numa análise tópica, ou mesmo epidérmica, tal como esta crítica que acaba de ser escrita.

Imagem mental

The Nativity Story
Catherine Hardwicke 2006

Na origem do simulacro está a imagem mental. Esse ser caprichoso e impalpável reflecte o mundo e, ao mesmo tempo, sujeita-o à fúria combinatória, usando-lhe as formas numa proliferação interminável. Gera uma força prodigiosa, o terror perante aquilo que se vê no invisível. Tem todas as características do arbitrário e do que nasce nas trevas, do indistinto, como outrora talvez tenha nascido o mundo. Mas, desta vez, o caos é a vasta tela tenebrosa atrás dos nossos olhos, sob a qual se desenha a dissipação fosfénica. Aquela formação das imagens repete-se a cada instante, em cada indivíduo. Mas a sua particularidade não reside apenas nisso. Quando o simulacro se apodera da mente, quando começa a agregar-se a outras figuras afins ou opostas, a pouco e pouco ocupa o espaço da mente numa concatenação cada vez mais minuciosa. Aquilo que se tinha apresentado como a própria maravilha da aparição, desligada de tudo, associa-se agora, de simulacro em simulacro, a tudo.
Numa extremidade da imagem mental existe a estupefacção pela forma, pela sua existência auto-suficiente e soberana. Na outra extremidade, existe a estupefacção perante a cadeia dos laços que reproduzem na mente a fatalidade da matéria. É difícil ver esses dois extremos que sobressaem no leque do simulacro, e é insuportável vê-los simultaneamente. Para os gregos, a figura dessa visão foi Helena, a beleza encerrada no ovo da fatalidade.

Roberto Calasso, As Núpcias de Cadmo e Harmonia, Lisboa, Cotovia, 1990.

Em si a sua cópia

(...) O simulacro é soberano quando é clandestino e penetra no interior dos corpos. (...)


Roberto Calasso, As Núpcias de Cadmo e Harmonia, Lisboa, Cotovia, 1990.

Não é um sentido mudo

Lisboa 2008

(…) O verdadeiro não se define nem por uma conformidade ou uma forma comum, nem por uma correspondência entre as duas formas. Há disjunção entre falar e ver, entre o visível e o enunciável: “aquilo que se vê não se aloja nunca naquilo que se diz”, e reciprocamente. A conjunção é impossível a um duplo título: o enunciado tem o seu próprio objecto correlativo, e não é uma proposição que designaria um estado de coisas ou um objecto visível, como o desejaria a lógica; mas o visível também não é um sentido mudo, um significado de potência que se actualizaria na linguagem, como o desejaria a fenomenologia. (…)

Gilles Deleuze, Foucault, Lisboa, Vega, 1998.

InSignificante

Fanny och Alexander
Ingmar Bergman, 1982.


(…) Tudo pode acontecer;
tudo é possível e provável.
O tempo e o espaço não existem.
Num insignificante tecido da realidade,
a imaginação desenha e entretece novos padrões (…)

August Strindberg, O Sonho, 1901.

Em cada uma dessas vidas

Ariadne, Venus e Bacchus
Tintoretto, 1576.
Óleo sobre tela, 146 x 157 cm.
Palazzo Ducale, Veneza.


Ao contrário das personagens dos romances, vinculadas a um único gesto, as figuras dos mitos passam por muitas vidas e muitas mortes. Mas em cada uma dessas vidas e dessas mortes estão compreendidas, e repercutem-se, todas as outras. Só quando nos apercebemos da existência de uma coerência inesperada entre incompatíveis é que podemos dizer que transpomos o limiar do mito.

Roberto Calasso, As Núpcias de Cadmo e Harmonia, Lisboa, Cotovia, 1990.

Topos de uma não-pessoa

Creatio Universi
Johann Jakob Scheuchzer, 1731.
Primeira ilustração da bíblia
ilustrada Physica Sacra.

"No princípio deus criou os céus e a Terra."

I. Os onze céus
II. Sistema Tychoneano
III. Sistema semi-Tychoneano
IV. O Sol e os seus sete filhos
V. Corpos celestes
VI. Esfera armilar
VII. Astrolábio

(…) Mas todas estas posições não constituem as figuras de um Eu primordial do qual derivaria o enunciado: pelo contrário, elas derivam do próprio enunciado e são, a esse título, os modos de uma ‘não-pessoa’ (…)
(…) O mesmo se dirá dos objectos e dos conceitos do enunciado. É suposto uma proposição ter um referente. Quer isto dizer que a referência ou a intencionalidade é uma constante intrínseca da proposição, enquanto que o estado de coisas que vem (ou não) preenchê-la é uma variável extrínseca. Mas não se passa o mesmo com o enunciado: este tem um ‘objecto discursivo’ que não consiste, de modo nenhum, num estado de coisas visado mas, pelo contrário, deriva do próprio enunciado. É um objecto derivado que se define, precisamente, no limite das linhas de variação do enunciado enquanto função primitiva. Assim, de nada serve distinguirem-se tipos de intencionalidade diferentes, de entre os quais uns possam ser preenchidos por estados de coisas e outros permaneçam vazios, sendo então fictícios ou imaginários de uma maneira geral (encontrei um unicórnio) ou mesmo absurdos de uma maneira geral (um círculo quadrado). (…) Finalmente, a mesma conclusão é válida para os conceitos: uma palavra tem sem dúvida um conceito como significado, quer dizer, como variável extrínseca à qual se reporta por virtude dos seus significantes (constante intrínseca). Mas, ainda aqui, o mesmo já não sucede com o enunciado. Este possui os seus conceitos, ou antes, os seus ‘esquemas’ discursivos próprios, no lugar de entrecruzamento dos sistemas heterogéneos pelos quais passa enquanto função primitiva (…)
(…) Se os enunciados se distinguem das palavras, das frases ou das proposições, é porque eles compreendem em si, como suas ‘derivadas’, as funções de sujeito, as funções de objecto e as funções de conceito. Mais precisamente, sujeito, objecto e conceito não são senão funções derivadas da primitiva, ou do enunciado. Tanto assim, que o espaço correlativo é a ordem discursiva dos lugares ou posições de sujeitos, objectos e conceitos numa família de enunciados. (…)
(…) Eis aquilo que um grupo de enunciados é e aquilo que é, já, um enunciado sozinho: Multiplicidade. (…) O essencial da noção é, no entanto, a constituição de um substantivo de modo a que ‘múltiplo’ deixe de ser um predicado oponível ao Um, ou atribuível a um sujeito referenciado como uno. A multiplicidade mantém-se totalmente indiferente aos problemas tradicionais do múltiplo e do uno, e sobretudo ao problema de um sujeito que a condicionaria, a pensaria, a faria derivar de uma origem, etc. Não há uno nem há múltiplo, o que, de todas as maneiras, seria remeter para uma consciência que se retomaria no uno e se desenvolveria no outro. Apenas há multiplicidades raras, com pontos singulares, com lugares vazios para aqueles que por instantes vêm aí funcionar como sujeitos, com regularidades cumuláveis, repetíveis e que se conservam em si. A multiplicidade não é axiomática nem é tipológica, ela é topológica. (…)

Giles Deleuze, Foucault, Lisboa, Vega, 1998.

No interstício ou na disjunção

Primitive Blaze
Bridget Riley, 1963-64.
Emulsão sobre placa, 94,5 x 94,5.
Sotheby's, Londres.


(…) — “que significa pensar? A que se chama pensar?” — (…)

(…) Pensar é experimentar, é problematizar. O saber, o poder e o si são a tripla raiz de uma problematização do pensamento. E, para começar, naquilo que decorre do saber enquanto problema, pensar é ver e é falar, mas pensar faz-se no entre-dois, no interstício ou na disjunção do ver e do falar. É, de cada vez, inventar o entrelaçamento, desfechar uma flecha de um contra o alvo do outro, fazer refulgir um relâmpago de luz nas palavras, e fazer ouvir um grito nas coisas visíveis. Pensar é fazer com que o ver alcance o seu limite próprio, e o falar o seu, de tal sorte que os dois sejam o limite comum que os relaciona um com o outro, separando-os.
Em seguida, em função do poder enquanto problema, pensar é emitir singularidades, é lançar os dados. Aquilo que o lance de dados exprime, é que pensar provém sempre do de-fora (desse de-fora que já se precipitava no interstício ou constituía o limite comum). Pensar não é nem inato nem adquirido. Não é o exercício inato de uma faculdade, mas não é também um learning que se constitui no mundo exterior. (…) a genitalidade do pensamento enquanto tal, um pensamento que vem de um de-fora mais longínquo que todo e qualquer mundo exterior, e portanto mais próximo que todo e qualquer mundo interior. Será necessário chamar Acaso a esse de-fora? (...)

Giles Deleuze, Foucault, Lisboa, Vega, 1998.

Regularidade enunciativa

1597
Janne Kittänen, 2007.
Poliamida aglomerada a laser, 16 x ∅ 50 cm.
Candeeiro de série da Fredom of Creation.

(…) Um enunciado representa sempre uma emissão de singularidades, de pontos singulares que se distribuem num espaço correspondente. (…) Por maioria de razão, num espaço considerado pouco importa que uma emissão se faça pela primeira vez ou seja antes uma retoma, uma reprodução. O que conta é a regularidade do enunciado: não uma regularidade média, mas uma curva. Com efeito, o enunciado não se confunde com a emissão de singularidades que ele pressupõe, mas com a configuração da curva que passa na vizinhança daquelas e, mais geralmente, com as regras do campo onde elas se distribuem e se reproduzem. (…)

Giles Deleuze, Foucault, Lisboa, Vega, 1998.

É um modo intensivo

Shirin
Bridget Reiley, 1984.
Óleo sobre tela, 171,5 x 140,8 cm.
Galeria Nicole Schlégl, 2007.

(...) Um processo de subjectivação, isto é, uma produção de modos de existência, não se pode confundir com um sujeito, a menos que este seja destituído de toda a interioridade, de toda a identidade. A subjectivação nem sequer tem a ver com a «pessoa»: é uma individuação, particular ou colectiva, que caracteriza um acontecimento (uma hora do dia, um rio, uma aragem, uma vida...). É um modo intensivo e não um sujeito pessoal. É uma dimensão específica sem a qual não se poderia ir além do saber nem resistir ao poder. (...)

A Vida Como Obra de Arte
Gilles Deleuze, O Mistério de Ariana, Lisboa, Vega, 1996.

Como o vento que nos bate nas costas

(...) A lógica de um pensamento não é um sistema racional em equilíbrio. (...) A lógica de um pensamento é como o vento que nos bate nas costas, uma série de rajadas e choques. Cuidávamos estar perto do porto e en-contramo-nos lançados em pleno mar alto (...). (...)

A Vida Como Obra de Arte
Gilles Deleuze, O Mistério de Ariana, Lisboa, Vega, 1996.


Fotografia das galáxias NGC 2207 e IC 2163 por HST, NASA.

O eterno retorno não se diz do Mesmo

Serra da Estrela 1996

(...) Mas, o difícil é a interpretação destas palavras: eterno retorno do Mesmo. Porque não está aí suposta nenhuma forma de identidade, e porque cada eu dissolvido não volta a passar por si a não ser ao passar pelos outros, ou não se quer a si mesmo a não ser por meio das séries de papéis que não são ele. A intensidade, sendo desde logo diferença em si, abre-se em séries disjuntivas, divergentes. Mas, precisamente, por não estarem as séries submetidas à condição da identidade de um conceito em geral, bem como não está submetida à identidade de um eu como indivíduo a instância que as percorre, as disjunções permanecem disjunções, deixando a sua síntese de ser exclusiva ou negativa, para tomar, pelo contrário, um sentido afirmativo em que a instância móvel passa por todas as séries disjuntivas; numa palavra, a divergência e a disjunção como tais tornam-se objectos de afirmação. O verdadeiro sujeito do eterno retorno é a intensidade, a singularidade; daí a relação entre o eterno retorno como intencionalidade realizada e a vontade de poder como intensidade aberta. Ora, desde que a singularidade se apreenda como pré-individual, fora da identidade de um eu, quer dizer, enquanto fortuita, ela comunica com todas as outras singularidades, sem deixar de formar com elas disjunções, disjunções em que ela passa por todos os termos disjuntivos afirmando-os em simultâneo, em vez de os repartir em exclusões. (…)
(…) O que o eterno retorno expressa é este novo sentido da síntese disjuntiva — e nesse sentido o eterno retorno não se diz do Mesmo («ele destrói as identidades»). Pelo contrário, o eterno retorno é o único Mesmo, mas que se diz do que difere em si — do intenso, do desigual ou disjuntivo (vontade de poder). Ele é o todo, mas que se diz do que é desigual, a Necessidade, que se diz apenas do fortuito. É unívoco: ser, linguagem ou silêncio unívocos. Mas o ser unívoco diz-se de entes que não o são, a linguagem unívoca aplica-se a corpos que não o são, o silêncio «puro» rodeia palavras que não o são. Seria pois vã a procura da simplicidade de um círculo no eterno retorno, bem como a procura da convergência de séries em torno de um centro. Se círculo há, é o circulos vitiosus deus: aí, a diferença está no centro, e o circuito consiste na eterna passagem pelo meio das séries divergentes — circulo que é sempre descentrado por uma circunferência excêntrica. O eterno retorno é Coerência, mas é uma coerência que não deixa que subsista a minha, a do mundo e a de Deus. Também a repetição nietzschiana nada tem a ver com a kierkgaardiana, ou, mais geralmente, a repetição do eterno retorno nada tem a ver com a cristã. (…) Há uma diferença de natureza entre o que retorna «de uma vez por todas» e o que retorna para todas as vezes, uma infinidade de vezes. Do mesmo modo, o eterno retorno é o Todo, mas Todo que se diz dos membros disjuntivos ou das séries divergentes: não faz com que tudo retorne, faz com que nada retorne do que retorna uma só vez, nada retorne do que pretende recentrar o círculo, do que pretende tornar as séries convergentes, restaurar o eu, o mundo e Deus. Cristo não retornará no círculo de Diónisos, a ordem do anticristo afasta a outra. Tudo o que, fundado em Deus, faz da disjunção um uso negativo ou exclusivo, tudo isso é negado, tudo isso é excluído pelo eterno retorno. (...)

Gilles Deleuze, O Mistério de Ariana, Lisboa, Vega, 1996.